Stellarsonoris ~ Le Soufisme

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Le Soufisme

« Les savants disent qu’il faut connaître Dieu au moyen de la raison. Mais comment la raison, qui ne se connaît pas elle-même, pourrait-elle conduire à Dieu ? Comment peut-on connaître Dieu autrement que par Dieu ? Nombreux sont les hommes de la raison qui ont cherché dans le monde créé. Je les ai pris par la main, je les ai fait sortir du monde créé et je leur ai montré le chemin vers Dieu. L’endroit que j’ai atteint est inaccessible au créé ».

(Abû’l-Hasan Kharaqânî, soufi d’origine iranienne (960-1033), Paroles d’un soufi, Seuil, 1998, p. 105)

« Les vérités prophétiques sont accessibles au seul prophète, elles ne s’enseignent pas, et l’on ne peut y accéder par le raisonnement » (Alain de Libera, Intr., in Averroès, Discours décisif, Flammarion GF, 1996, p. 79.

« Pour parvenir à contempler Dieu sans intermédiaire, être son témoin oculaire (sâhid), il faut d’abord devenir un ascète (zâhid), car c’est l’absence de détachement qui occulte les yeux (Mathnawî, VI, 2871)

(in Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 1977, 2005, p. 100).

A la lumière de ces citations qui révèlent que la raison n'est pas le point le plus élevé ou le plus éclairé de l'esprit, on pourrait dire que le soufi doit effectuer une déliaison par rapport aux corrélations sensibles coutumières car ce dernier n’abandonne pas l’expérience sensible, au contraire il s’en sert.

On peut mettre en rapport ces citations avec le texte de Salomon Munk dans son livre Mélanges de philosophie juive et arabe, Vrin, 1988 (ISBN : 2711681696) : « Des principaux philosophes arabes » au sujet d’Al-Ghazali : « Il n’est pas nécessaire selon nous, dit Al-Gazâli, que dans les choses qui arrivent habituellement, on cherche un rapport et une liaison entre ce qu’on croit être la cause, et ce qu’on croit être l’effet. Ce sont au contraire deux choses parfaitement distinctes, dont l’une n’est pas l’autre ».

§ 128. Autre anachorète dans une grotte

Dhû-l-Nûn a raconté ceci :

« Alors que je cheminais à travers les monts Lukkâm, je passai près d’une vallée richement boisée et à la végétation abondante. Je m’arrêtai pour admirer la beauté des fleurs, l’herbe verte des pâturages, le tendre ramage des oiseaux dans les enclos, le murmure de l’eau coulant à travers les cailloux, le va-et-vient des bêtes autour des aiguades, le bruit du vent qui courait dans les branches des arbres. C’est alors que j’entendis une voix qui me fit verser des larmes, et dont les paroles remuèrent en moi les chagrins qui m’affligeaient. Je suivis la direction de cette voix, et elle m’entraîna jusqu’au seuil d’une grotte au pied de la vallée. Le bruit des paroles venait de l’intérieur ; je regardai, et j’aperçus un homme, de ceux qui se livrent aux exercices de dévotion et aux efforts spirituels (et qui vivent à l’écart et dans la solitude). Et voici ce que j’entendis : Gloire à Celui qui permet au cœur des « hommes de désir » de s’ébattre dans les jardins en fleur de l’obéissance dont ils font preuve devant Lui ! Gloire à celui qui communique la compréhension, à l’esprit de ceux qui sont doués de clairvoyance, esprit qui ne se repose que sur Lui ! Gloire à Celui qui mène à boire aux vasques de l’attachement affectueux, l’âme des « hommes de l’amour », âme qui n’aspire qu’à lui !

Puis il s’interrompit. Je lui dis alors : « Que la paix soit avec toi, qui es l’allié de ceux qui sont plongés dans la tristesse et le compagnon des affligés, ô toi qui as enfin trouvé le repos après de longues tribulations supportées avec constance et patience !
Il me rendit mes salutations et me demanda :

- Qu’est-ce qui t’a conduit auprès d’un être dont la peur des questions posées par les hommes, a fait un solitaire, et qui, préoccupé uniquement de l’examen de son âme, se désintéresse des bavardages ?
- Ce qui m’a amené vers toi, lui répondis-je, c’est un désir d’approfondissement et de réflexion
- Jeune homme ! Dieu a des serviteurs dans le cœur desquels la passion fait jaillir l’étincelle qui allume le feu de l’amour. Leur esprit, sous l’effet du désir de Dieu, évolue librement dans le Royaume des âmes (Malakût), et grâce à la vision de l’œil de leur cœur, ils regardent qu’Il leur a réservé » (soufi Abû-l-Fayd surnommé Dhoû-n-Noûn, l’homme au poisson : Jonas)

(Ibn ‘Arabi, La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Egyptien, Albin Michel, 1995, p. 437)

« L’amour est la voie choisie par notre prophète / Nous sommes nés de l’amour, l’amour était notre mère. / Notre mère est cachée sous notre voile : Elle a été dissimulée à cause de notre nature impie /
On dit : « L’amour n’est qu’un nom et qu’un bruit ». Mensonge !
On dit : « L’espoir de l’amour est naïf ». Mensonge !
Le ciel de la joie est en nous et dans notre âme.
On dit : « Il est au-dessus des sept cieux ». Mensonge !
Ton amour de toute part, a créé l’insomnie / Tes cheveux ont rendu la nuit pareille à l’aube / Le peintre de l’éternité a peint partout une image / pour la paix de mon cœur, cette image est Tabriz (ville d’Iran d’où était originaire le maître de Rûmî : Shams Tabrizî)

(Rubâi-yât, Djalâl-od-dîn rûmî, Albin Michel, 1987, 1993, p. 29)

Origine du mot « soufi »

Le terme Soufi a reçu diverses étymologies.
Le terme de soufi dérive de l’arabe sufi (le "u" est à prononcer "ou" – pluriel : sufiyya )

L’équivalent de soufisme est le nom verbal tasawwuf [tassangouf] (apparue en Irak au III° de l’Egée/9ème s.). Un groupe de spirituels chi'ites aurait été le premier désigné sous le nom de soufis. Parmi eux un certain 'Abdak (210/825)

L’étymologie du substantif suf en arabe : la laine ou la robe de laine, dans l’expression labisa al-suf (il s’est vêtu de laine). Il s’agit, à l’origine, d’une robe de laine blanche, ensuite d’une robe parfois noire ou rayée (L. Massignon, La Passion d’Al-Hallaj I, 143; Essai sur le lexique technique de la mystique musulmane , 153).

Le soufisme justifie fréquemment le port de la robe de laine en affirmant qu’elle a été l’habit des prophètes (nabi ) d’avant Mahomet et notamment celui de Jésus (Isa ).
Les premiers ascètes (zo’had) musulmans et avant l’Islam, et les ascètes abrahamaniques portaient une bure de laine rapiécée par signe de pauvreté. Influence vraisemblable des moines ermites chrétiens qui vivaient en Egypte, Syrie, Liban actuel, le Proche Orient. Cette influence est compréhensible car l’Islam n’est pas né en un territoire vierge ou en vase clos (influence d’autres religions).

Le tasawwuf [tassengouf], le fait de professer et de pratiquer une doctrine mystique dont une des marques extérieures de reconnaissance aurait été le port d’un froc de laine, repose sur une hypothèse qui a été émise dès le Moyen Âge par les premiers auteurs qui, à partir du IVe/Xe siècle, ont entrepris de présenter le soufisme comme une tendance religieuse «orthodoxe» se rattachant au sunnisme (sunna ).

Mais, selon l’habitude médiévale islamique, qui consiste à citer toutes les opinions jugées recevables sur une question (en référence à Aristote), d’autres interprétations ont été proposées par les mêmes auteurs.

Elles se caractérisent par la mise en évidence d’une filiation, évidemment pseudo-historique, entre le soufisme d’époque classique et l’âge prophétique islamique, modèle et période de référence par excellence. Le traité de l’Iranien de Transoxiane, Al-Kalabadhi, mort en 384/994, présente les différents aspects de cette question (traduction A. J. Arberry, The Doctrine of the Sufis , 5). Certains orientalistes ont émis l’idée que le mot sufi pourrait avoir été calqué sur le grec sofov, le sage. Cela paraît très peu vraisemblable. En effet, la sagesse, au sens ancien du terme, a pour traduction, en arabe, hikma . D’autre part, le terme grec est passé en arabe dans l’emprunt faylasuf , le philosophe, sans qu’aucun lien ait jamais été établi avec sufi.

Au soufisme se rattache un autre terme francisé, celui de marabout, dérivé de l’arabe murabit , qui signifiait, à l’origine, « celui qui tient garnison dans une forteresse frontalière », ribat (identique au nom de la ville marocaine de Rabat). De pieux musulmans des premiers siècles avaient l’habitude d’y effectuer des séjours temporaires aux côtés des soldats. Le terme désigne aussi certains relais d’étape isolés faisant office d’hostellerie.

Étant donné la multiplicité de ces termes, qui recouvrent souvent des réalités différentes, il est hasardeux de les traduire par un terme unique. Le mot marabout/murabit, issu de cette longue évolution et ayant perdu toute connotation militaire, est utilisé dans l’ouest du monde islamique pour désigner un personnage vénéré localement ou un chef de confrérie mystique.

Fakir, de l’arabe faqir (pluriel fuqara’ ), et derviche, du persan darwish (pluriel darwishan ), signifiaient tous les deux «pauvre», au sens commun. Les deux termes ont été appliqués aux membres réguliers des confréries mystiques. Mais le fait que certains de ceux-ci se livraient en public à des jongleries (notamment les Kalandariyya, E.I. , 2) et que la plupart avaient fait de la danse (raqs ) une de leurs activités habituelles explique le sens pris en français par les deux termes.

Autre étymologie :

Soufia : « celui a qui a été purifié ». Du mot safa (Safa yasfou en Arabe) = la pureté. Le soufi cherche à purifier l’intérieur de son être de ses vices cachés, ses penchants et attachements matériels (Assiwa) pour atteindre Dieu. La beauté ou la clarté de son cœur (Safaa Albatine) jaillira ainsi vers l’extérieur par la beauté de son comportement et ses bonnes actions.

Définition

Le soufisme apparaît dans des nombreuses formes d’art : la poésie, la danse, la musique, mais aussi les miniatures qui ornent les grandes œuvres en vers et en prose, surtout dans le domaine indo-iranien.

C’est la dimension intérieure, spirituelle, ésotérique de l’Islam : baatim. Tandis que l’aspect extérieur porte sur la Loi, concerne le monde des formes. C’est « la science des états spirituels » de l’Islam, « science allusive », « science du cœur » (la contemplation) qui est apparu au même moment que les autres sciences islamiques qui ont été mis en corpus (fin 8, 9ème s.). Mais c’est une science particulière, car aux dires de tous les soufis : « la réalité de la connaissance consiste à reconnaître l’incapacité de l’homme à saisir Dieu dans sa Sagesse même. ‘Ne pouvoir comprendre la compréhension, a déclaré Abû-Bakr, premier calife et l’un des plus cher compagnon du Prophète, c’est déjà comprendre ! » (Eva de Vitray Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, p. 86)

« C’est la science par laquelle on connaît de quelle manière les gens parfaits se sont élevés des aspects humains vers les degrés de félicité divine ». (Ibn ‘Ajiba). Ou encore, selon l’imam Al Junaid : « Le soufisme est la mise en pratique de toutes les qualités nobles ».

Cette science comprend des « stations » (ou des étapes)

« Lorsque Platon parle des « sciences éveilleuses de la pensée », il rappelle que l’ascension vers la contemplation, la théôria, ne peut se faite que ‘par étapes ou degrés’ (Banquet, 211 c). Le symbole de l’échelle, que l’on trouve aussi bien dans le Livre des morts égyptiens, que dans la Bible, et chez les mystiques chrétiens, est souvent utilisé par les soufis en général et par Rûmî en particulier, pour traduire cette montée, et ce à un double niveau : cosmique et psychologique. Concernant l’ascension du Prophète, Rûmî précise que cette échelle, c’est l’être même de l’homme : « Il s’élève en lui-même, en partant de l’extérieur qui est ténèbres, vers l’intérieur, qui est l’univers des lumières, et de l’intérieur, vers le Créateur. (Sultân Walad, Ma’ârif, texte persan, p. 21)

Le but ultime de la quête des soufis est cette expérience spirituelle dont « le voyage nocturne » du Prophète constitue le plus haut exemple. « Traversant les cieux – ou états multiples de l’être que symbolisent les cieux concentriques de l’astronomie traditionnelle – il s’éleva jusqu’à la Présence divine ». (Eva de Vitray Meyerovitch, Rûmi et le soufisme, Seuil, 1977, 2005, p. 87, 88 )

Les 7 étapes par Al-Ghazâlî (in Mishkât al-Anwar : La niche des Lumières)

1. L’âme charnelle
Le voyage vers Dieu. Le monde sensoriel. Etat de l’inclination vers les désirs. Demeure : la poitrine. Sharî’a (la Loi). Lumière bleue.

2. L’âme admonitrice.
Le voyage par Dieu. Le monde intermédiaire. Etat de l’amour. Demeure : le cœur. Tarîqa (la Voie, chemin de purification). Lumière jaune.

3. L’âme inspirée
Le voyage sur Dieu. Le monde des esprits. Etat de la passion. Demeure : l’esprit. Ma’rifa (l’illumination). Lumière rouge.

4. L’âme apaisée
Le voyage avec Dieu. Le monde de la réalité. Etat de l’union. Demeure : le mystère du cœur. Haqîqa (la Réalité Suprême). Lumière blanche.

5. L’âme satisfaite
Le voyage à l’intérieur de Dieu. Le monde des principes. Etat de la transition. Demeure : le mystère du mystère. Wilâya. Lumière verte.

6. L’âme agréée
Le voyage à partir de Dieu. Le monde de l’invisible. Etat de l’émerveillement. Demeure : le tréfonds. Dhât as-Sharî’a (Essence de la Loi Révélée). Lumière noire.

7. L’âme réalisée
Le voyage en Dieu. Le monde de la multiplicité et de l’unité. Etat de la permanence de Dieu. Demeure : le fondement du mystère. Dhât al-Kull (Essence universelle). Lumière incolore.

George H. Scherer (traducteur, Unesco) fait la distinction entre les deux termes :

- "les étapes (al-wujud) ou stations (maqâm) sont des degrés dans l’ascèse et la discipline morale que pratique le voyageur. Ces degrés doivent être maîtrisés l’un après l’autre, dans un ordre déterminé. Les étapes ont une permanence foncière, c’est-à-dire que le voyageur est toujours à l’une ou à l’autre étape de son voyage. A chaque station correspond une science.
- Les états (al-wajd), par contre, sont des dispositions de l’âme, des émotions spirituelles, sur lesquelles l’homme n’a aucun contrôle : joie, douleur, élans, ou dépression, que le cœur de l’homme connaît en les gouttant, sans que sa volonté intervienne pour les susciter ou les repousser. Les états sont transitoires, vont et viennent, laissant le voyageur toujours plus avide d’éprouver des états supérieurs". A chaque état une allusion symbolique (Kalâbâdhî)

« Devenir un soufi, dans la pleine acception du terme, c’est avoir dépassé toutes les stations et être parvenu à la Station Ultime, l’Unité (at-Tawhîd) qui est le but et le terme de la Tarîqa. L’expérience de ces états et stations demeure une possibilité offerte à tout homme qui se consacre à la vie spirituelle avec une intention pure et qui les recherche non comme des fins en elles-mêmes, mais comme des degrés menant à l’Un qui est au-dessus et au-delà de tous les états et de toutes les stations de l’âme et qui, en même temps, réside au centre de l’être humain, à l’origine de l’axe qui unit tous les niveaux de l’homme : corporel, psychique et spirituel, à leur Principe commun ».

Le soufi inspire à puiser dans l’influx spirituel de Mohammad (qu’on appelle aussi la Baraka : bénédiction divine, influx initiatique), transmis depuis des siècles de maître à disciples. On prétend qu’il existe un lignage spirituel de maîtres à disciples qui remonte jusqu’au Prophète. Le soufisme n’est pas une tradition marginale de l’islam dit orthodoxe puisque Mohammad est reconnu et considéré comme « le maître des maîtres ». Mais à la mort du Prophète, un fossé s’est creusé entre la dimension intérieure et extérieure. Du temps du prophète et des proches compagnons, ces deux dimensions n’étaient pas différenciées.

Ce que le Prophète a d’exceptionnel (570-632)
(indépendamment de ses vertus morales)

On ne peut pas comprendre le soufisme sans la référence au Prophète Mohammad.
Pour le Soufi, la révélation faite au Prophète, est une preuve visible de Dieu qui parle à l’homme. Comme il cherche lui aussi à l’entendre, il tente d’imiter le Prophète. Le soufi doit donc étudier la vie de Mohammed (la Sîra), pénétrer ses faits et gestes (sunna), se familiariser avec les traditions (haddîth) transmises d’une génération à l’autre, oralement tout d’abord puis par écrits. L’Hadîth vient immédiatement après le Coran, c’est le deuxième pilier de la foi et de la conduite du soufi, comme de tout musulman. Le troisième pilier consiste dans les chants de dévotions d’amour. Le quatrième et dernier pilier, ce sont les expériences personnelles que l’on obtient par une vie d’obéissance à la volonté de Dieu, la sobriété et le recueillement.

La parole du Prophète Mohammed : « La pauvreté est ma fierté » est devenue plus tard une devise de maint ordre soufi. Pourquoi cet attachement à la pauvreté ? Parce que le Coran dit : « La vie de ce monde n’est qu’un divertissement, un jeu, c’est un ornement et un sujet de vaine gloire parmi vous » (Coran, 57.19)

Mais c’est aussi un exemple puisque Le Prophète a connu 2 Ascensions (mi’râj): l’une, sur le plan physique et l’autre sur la plan spirituel. C’est le fameux voyage nocturne (en 621, ère de l’Hégire) (Al-isrâ’ – Coran, sourate 17.1).

« Gloire et Pureté à Celui qui de nuit (Isra), fit voyager Son serviteur [Muhammad], de la Mosquée Al-Haram à la Mosquée Al-Aqsa dont Nous avons béni les alentours, afin de lui montrer certains de nos signes. C'est Lui, vraiment, qui est l'Audient, le Clairvoyant » (surate Al-Isra [17]: 1)

En effet, le Prophète Mohammad fut transporté une nuit par un voyage miraculeux d’une mosquée de La Mecque jusqu’à une autre mosquée (à Jérusalem ou Médine selon les interprétations).

L’Ascension spirituelle, quant à elle, est un voyage par l’entremise de l’archange Gabriel de la Terre vers le Ciel, à partir de l'esplanade du temple de Jérusalem vers un point auquel nul homme n’avait auparavant accédé : le Jujubier de la Limite (sidrat al-muntahâ), vers un endroit que Seul Dieu connaît.

Il y eut aussi la Nuit du Destin (26 au 27 ramadan 610), nuit durant laquelle Mohammed passa, comme dans toutes les vocations mystiques, par une expérience de souffrance et de mort suivi d'une régénération. "Ce fut le surgissement de l'aube (falaq as-subh), dira la Tradition", ou encore "le coeur de Mohammed fut circoncis par la foi".

Pas de doctrine mais une voie (Tarîqa) :

Basée sur l’humilité, la charité et la sincérité qui caractérisent le Prophète de l’Islam (la discipline de la tarîqa)

« L’humilité consiste à reconnaître que n’importe quelle créature dans l’univers est susceptible de nous enseigner ce que nous ignorons. (…) La Création tout entière étant une, l’homme doit comprendre qu’en se donnant à Dieu, il se donne à son prochain et qu’en s’offrant aux autres, il offre son âme à Dieu. Si l’humilité est la mort de quelque chose dans l’âme, ou sa contraction (inqibâd), la charité spirituelle est une expansion (inbisât) qui permet à l’homme de réaliser son unité avec tous les êtres » (H. Nasr, Islam, perspectives et réalités, p. 171 in Rûmî et le soufisme, p. 95)

Le soufisme puise à la source des Lumières Divines contenus dans le Coran.
C’est la raison précise pour laquelle les Soufis ont qualifié le tasawwuf, de Science venant d’auprès de Dieu (‘ilm laduni). Cette science est généralement définie comme un goût (dhawq), c’est-à-dire comme une expérience intime de la proximité de Dieu. Le Saint Prophète fait lui-même allusion à cette connaissance gustative en disant : « Il a goûté le parfum de la Foi (dhâqa ta’ma al-îman) » (Muslim, Imân, 11).

La réalité du soufisme est clairement formulé dans le célèbre hadith dit de Jibril, ou le Prophète, interrogé au sujet de l’Ihsan, qui signifie l’excellence dans la foi et le comportement, dit : « Adore Dieu comme si tu Le voyais, car si tu ne Le vois pas, Lui te voit. » (an ta`buda llah kâ’nnaka tarâhu, fa in lam fakun tarâhu fa innahu yarâk). De façon unanime, les Soufis, mais aussi, les savants considèrent cette excellence, le degré sublime de la religion (Dîn) comme la station du soufisme qui consiste à réaliser les Saintes Qualités du Prophète (makarîm akhlâq) et à purifier le cœur de tout ce qui n’est pas Dieu.

Personne n’a mieux réalisé ces nobles caractères prophétiques que les Compagnons du Prophète (S) et ceux de la génération suivante. C’est pourquoi tous les Soufis sont convaincus que les Compagnons étaient véritablement des Soufis.

Le soufi aspire après la mort et le Jugement, à demeurer éternellement en compagnie des anges et des prophètes, des saints et des sauvés, dans la présence directe et béatifiante du Tout-Puissant.

Le Soufisme désigne la spiritualité de l’Islam, ou la vérité intérieure (al haqîqah) dans un monothéisme sans compromis, c’est-à-dire que Dieu n’a pas d’égal, de partenaires, ni même de médiateurs. L’Islam n’admet ni Dieu incarné, ni Sauveur. Les prophètes sont des hommes comme les autres, ils ne sont aucunement sujet à l’adoration. Mais de même que Muhammad est le " Sceau de la prophétie ", des maîtres soufis comme Jalal Eddine Rûmi ou Ibn 'Arabi voient en Jésus le « Sceau de la sainteté». Faouzi Skali, spécialiste reconnu du soufisme et membre d'une confrérie, vient justement de faire paraître avec l’auteur Eva de Vitray-Meyerovitch, le livre Jésus dans la tradition soufie, Albin Michel, 2004 (ISBN : 222615437X)

Faouzi Skalli (natif de Fès en 1953) est anthropologue de formation et également, directeur du festival de Fès des musiques sacrées du monde. il a été élu en 2001 par l'ONU parmi les douze personnalités mondiales ayant contribué d'une façon significative au dialogue entre les civilisations. Il affirme que : « l'islam affirme sans ambiguïté que tous les envoyés divins ont essentiellement apporté le même Message ».

Ceci dit, pour le musulman, le message de Dieu est contenu dans le Coran, qui renferme la somme des révélations adressées par Dieu à l’homme Mahomet. Le Coran est donc l’autorité dernière de laquelle le mystique musulman attend lumière et justification.

Le soufisme repose sur une expérience mystique, extatique. Ses pratiques sont exposés dans des traités avec ses fondements, ses principes, ses méthodes spirituelles. Le soufisme peut ainsi répondre aux critiques hostiles, tout comme éveiller des aspirations et des prédispositions à la vie spirituelle chez les hommes qui cherchent les « Séances du souvenir » (majlis al-dhikr) et l’expérience de l’amour spirituel (al-mahabba). C’est cela la raison d’être de toutes les Voies Soufies aux différentes époques.

Son histoire

On admet généralement que les soufis doivent leur pensée et leur mode de vie aux précédents juifs, gnostiques, chrétiens, néoplatoniciens, hermétiques, zoroastriens et bouddhistes. Ce qui peut expliquer que le soufisme recouvre une multitude de courants d’importance diverse, souvent divergents dans leur pratique et leur doctrine, échelonnés entre les débuts de l’islam (Ier siècle de l’hégire/VIIe siècle de l’ère chrétienne) et l’époque actuelle. Certains de ces courants n’ont eu qu’une existence éphémère; d’autres vivent encore aujourd’hui et peuvent se prévaloir d’une antériorité de plusieurs siècles. Après une maturation lente et difficile, dans un environnement social et religieux d’abord hostile, le soufisme a fini par se faire reconnaître, en tant que tendance religieuse à part entière, dans l’ensemble du monde islamique arabe et non arabe, à partir surtout du VIe/XIIe siècle.

On distingue quatre périodes historiques :

- la première est celle du Prophète et des compagnons :

A l’époque du Prophète et des compagnons le « tassawuf » ou soufisme n’existait pas en tant que discipline distincte. Il était tout de même présent en tant que spiritualité inséparée de l’Islam.
« C’était une réalité sans nom » qui se pratiquait dans le quotidien des compagnons grâce à l’initiation du Prophète « le modèle vivant ».
Le Prophète a reçu l’ordre divin de s’allier à un groupe de compagnons mécquois et d’invoquer Dieu avec eux. Les gens du banc (Ahlo Assouffa) (qui d’après certains historiens musulmans sont à l’origine du mot Soufi) étaient une formation de compagnons d’origine étrangère à l’Arabie (Bilale Alhabachi, Salmane de Perse, Sohaib Al-Roumi …) pauvres, souffrants des injustices et des malmenages de la classe noble des Koraïchites. C’est de leur qualification et de leur aspiration spirituelle que le mot « faqir » : « pauvre à Dieu », et le mot « mourid » -(celui qui veut atteindre la Connaissance de Dieu : terme coranique dans le verset précédemment cité : « Youridoune Wajhahou » : verbe : Youridou, nom : mourid, ce qui veut dire celui qui espère ou veut voir Son Visage ou Sa Face selon les traductions) - tirent les origines et l’authenticité.

- la deuxième période est celle des grandes figures du soufisme tel que « Hassan El Basri », « Rabia Al adawiya », « Al –Hallaj », Al-Jounayd », etc.

C’est en Irak, centre du pouvoir Califal à partir du milieu du IIe/VIIIe siècle, creuset intellectuel et carrefour d’influences diverses (Massignon, Passion , chapitres consacrés à la formation d’Al-Halladj), dans les cercles mystiques de métropoles comme Bassora (Al-Basra) et surtout Bagdad, la capitale abbasside, fondée en 145/762, que le soufisme historique (en tant qu’école et discipline portant ce nom) prend naissance au IIe/VIIIe siècle.

Les soufis, auparavant dispersés dans l’ensemble du Proche-Orient et notamment sur les marches byzantines, commencent à former des écoles autour de quelques maîtres réputés : Al-Djunayd (m. 298/910) à Bagdad, Al-Tustari (m. 283/896) à Bassora. Alors sont développés publiquement, puis consignés en des traités les thèmes qui relèvent de l’expérience mystique : introspection, éducation de l’âme qui doit se débarrasser de ses mauvais penchants, amour de Dieu et surtout ascension à travers une série d’étapes ou de stations (maqam) progressives et des états (hal), qui sont, eux, donnés en grâce.

Ces écoles soufies se présentaient comme la réaction des réformateurs contre la disparition des valeurs et des mœurs dans l’environnement de l’époque marquée par une prospérité matérielle qui a détruit partiellement la vie spirituelle.

Hassan Elbasri (de Bassora (Al-Basra)) (mort en 110 de l’hégire /728 ) est considéré comme le premier mystique de l’Islam. « Rabia Al adawiya » est connue surtout par son amour et sa passion pour Dieu. « Al Hallaj » (m.309 H) est célèbre par son ivresse spirituelle et par sa mort en martyr. Quant à « Aljouneid » ( m. 298H / 911), c’est le premier théoricien du soufisme. Il a disserté notamment du « Fanaa et baqaa », « l’état où l’extinction de la conscience dans la présence divine est accompagné d’une grande lucidité envers le monde des phénomènes ».

En plus de ces noms célèbres, Soulami (325-416H) cite dans son livre « Tabaqat » plus de cent Cheikh (maître spirituelle) de cette époque. Il a classé les soufis de cette période (deuxième et troisième siècle) en cinq parties composées chacune de vingt noms. Les plus célèbres sont Foudail Bnou Ayad, Dou Noun Almisri, Ibrahim Bnou Adham, Sari Saqti, Al Harith Al Mouhassibi, Abou Yazid Al-Bastami. Marouf Khalkhi, Ibrahim Al-Khawass, etc..

Abou Abderrahman Soulami : est un savant et soufi d’origine arabe, né en 325 H et élevé à Naysabour, une des plus importantes villes de Khorassan(l’actuel Iran). De père et mère soufis , il commence à écrire des biographies des maîtres de son époque alors que son âge ne dépasse pas les dix ans. Il part ensuite vers l’Irak, Hamadane, Hijaz et d’autres régions du moyen orient dans une quête à laquelle il consacre toute sa vie : chercher des livres du « Hadith », et rencontrer des maîtres soufis.(Voir son œuvre fondamentale, « Tabakat Soufia »(le classement des soufis)- édition 1986-maktabat Khanji du Caire, tahqiq Nour Dine Chadibih)

A titre d’exemple, citons une présentation typique, rapportée dans l’œuvre de Soulami, celle de Ibrahim Bnou Adham : « fils d’un émir de Khourassan, il a abandonné la vie mondaine, et porté la robe du « zouhd » (dépouillement). Quittant le royaume de son père, il est parti à la Mecque. C’est là qu’il a rencontré Soudayn Thouri. Il a accompagné d’autres Cheikhs de son époque, notamment Foudail Bnou Iyad (mort en 187H) . Il s’est rendu ensuite en Syrie où il s’est installé, travaillant et vivant de son travail. » « D’après Abou Abbas Ali Almissri et Ahmed Al kharaz , Ibrahim Ibn Bachar raconte : « j’étais avec Ibrahim Bnou Adham en Syrie en compagnie de Abou Youssouf al –Ghassouli et Abdellah Sanjari.

J’ai demandé alors à Bnou Adham de nous parler de ses débuts dans la voie. Il a dit : «mon père était un des souverains de Khourassan. Jeune homme insouciant je pratiquais souvent la chasse. Un jour, j’étais à cheval et, accompagné par mon chien, je chassais le lièvre ou le chacal. Ayant aperçu une bête, je me suis lancé à ses trousses. Alors que j’étais en pleine course voilà qu’un appel mystérieux me parvint : « O Ibrahim , dit la voix, est-ce pour faire cela que tu as été créé ? » . Surpris, je me suis arrêté. Personne n’était dans les alentours. Croyant qu’il s’agit d’une illusion, j’ai repris ma course. Mais la mystérieuse voix se fit de nouveau entendre, une deuxième fois, puis une troisième. A la troisième une autre voix, me parvenant me semble t-il de la selle de mon cheval répond : « Par Dieu , ce n’est pas pour faire cela que tu as été créé.. Ce n’est certainement pas cela que tu dois faire. » J’ai abandonné alors la chasse. Rencontrant un berger qui gardait le troupeau de mon père, je lui ai donné mon cheval , mes vêtements et tout ce que je possédais. En contrepartie, j’ai récupéré de lui son habit en laine usé. Ensuite, j’ai pris le chemin de la Mecque. Alors que je marchais, seul dans le désert, j’ai rencontré un homme, tout aussi dépouillé que moi. Nous avons fais un brin de chemin ensemble , puis nous nous sommes arrêtés pour faire la prière du coucher du soleil « maghrib » . Après la « salat » il a prononcé quelques mots dans une langue qui m’est inconnue. Aussitôt, deux récipients, contenant eau et nourriture, se retrouvent par terre devant nous. J’ai alors mangé et bu. Après avoir accompagné cet homme quelques jours, il m’a inculqué le « grand Nom de Dieu » (Isma Allah Alaadam) puis il a disparu… »

Cette période se caractérisait essentiellement par la mise en place des premières bases d’un enseignement qui place l’apprenti mystique (murid) sous la direction spirituelle d’un maître (shaykh, plus tard pir , dans le domaine iranien) en s’inspirant du même modèle prophétique (l’initiation par le modèle vivant que représente le maître, héritier du secret de la science du prophète). Cette révolution du soufisme de la pensée religieuse du temps ne va pas sans susciter des réactions. Certaines attitudes étant jugées peu orthodoxes, des procès sont intentés à la fin du IIIe/IXe siècle. La crise culmine avec le célèbre Halladj, qui avait eu le tort de rendre publics certains propos prononcés sous l’empire de l’enivrement spirituel (sukr), telle la fameuse locution théopathique (shath) : Ana al-Haqq ("Je suis Vérité, c’est-à-dire Dieu"). Mais on lui reprochait, sans doute, plus encore d’ameuter le populaire et de rechercher le prosélytisme. Accusé d’avoir partie liée avec les chi‘ites extrémistes, adversaires acharnés du pouvoir de l’époque, dont il partageait, en partie, le vocabulaire, il fut emprisonné une dizaine d’années avant d’être finalement jugé puis exécuté en 310/909 (sur ce personnage capital, Massignon, Passion).

- La troisième correspond à l’établissement de la doctrine et de la théorie du soufisme

La fin tragique d’Al-Halladj mettait un point final à la mystique de la rupture. Le soufisme est reconnu et surtout compris grâce aux valeurs spirituelles qu’il propage et aux efforts intellectuels des penseurs de cette époque, tout en se cantonnant dans une discrétion qui consiste notamment à ne tenir de propos d’une spiritualité qu’à ceux qui sont préparés à les entendre, en respectant, donc, les hiérarchies sociales et culturelles et le degré de compréhension de chacun.

Cette époque a été marquée essentiellement par la prolifération des traités sur le soufisme, notamment par la personnalité de Ghazali (424/1050) le plus grand philosophe du soufisme. Ce célèbre soufi ne se considérait pourtant pas comme un philosophe. Il critiquait plutôt la philosophie grecque et les philosophes de son époque, notamment dans son livre « Tahafut Alfalasifat ». Cela ne l’a pas empêché d’influencer de grands penseurs occidentaux tel que Kant. « Il est très probable que Kant a profité du patrimoine musulman, de la pensée de Ghazali en particulier. Ce n’est certainement pas un effet du hasard si les deux livres les plus célèbres de Kant « critique de la raison pure » et « critique de la raison pratique » portent des titres qui rappellent ceux de deux livres de Ghazali : « mahak nadhar » (critique de la pensée théorique) et « mizane al a’amal » (l’évaluation de l’action).

- La quatrième période enfin, se caractérise par la propagation du soufisme à partir de son centre Bagdad (en Iraq) vers l’Iran et l’Inde à l’Est, le Maghreb et l’Andalousie à l’Ouest.

Cette période se caractérise par :

-les essais de conciliation entre le soufisme et d’autres sciences islamiques (Chariaa, Fiqh : la jurisprudence islamique)
-La propagation du soufisme à partir de son centre Bagdad vers l’Iran et l’Inde à l’Est , le Maghreb et l’Andalousie à l’Ouest.
-L’éclosion des confréries (Turuq)
-L’expansion du soufisme à partir du 12 éme siècle et l’éclosion des confréries (particulièrement au Maroc).
Les rapports entre les savants (de la chariaa) et les soufis, sont marqués par des polémiques. Les critiques des savants ne se manifestent cependant pas uniquement envers les soufis, elles sont courantes entre les savants eux même. Cependant, il y avait un respect mutuel et une coopération entre soufis et savants. Des soufis se sont adonnés aux sciences islamiques livresques et des savants ont pratiqué le soufisme sous la direction de maîtres de cette discipline.

Une grande figure du soufisme

Abû Hâmid Muhammad
AL-GHAZALI (1058-1111)

Site de présentation : http://www.ghazali.org/

Les influences soufis sont nombreuses dans la vie d'al-Ghazali. Il vit à l'époque où le soufisme se propage : son père était proche du soufisme, son tuteur est soufi, son frère le devient à un âge précoce, ses maîtres penchent vers le soufisme, le ministre Nizam al-Mulk est proche des soufis et al-Ghazali lui-même a étudié le soufisme et s’y est converti.

Jusqu'à une époque fort récente, la pensée islamique représentée par al-Ghazali constituait le courant dominant dans la théorie et la pratique de l'islam (sunnite en particulier). Doté d’un savoir encyclopédique, il a influé sur la pensée islamique et défini sa pratique pendant près de neuf siècles. Il représentait «l'islam pacifique».

Mais depuis une trentaine d'années, un nouveau courant, celui de «l'islam combattant», s'est développé rapidement et a entrepris de s'imposer dans le monde islamique. Ces adeptes voient dans cette propagande la solution à tous les problèmes politiques, économiques, sociaux, culturels et éducatifs dont souffre le monde arabo-islamique, sinon toute la planète. La lutte entre la pensée d'al-Ghazali et celle d'al-Mawdudi (+ Sayid Qotb et de Ruhallah Khomeini, réfractaire à la civilisation moderne), milite pour la prise du pouvoir, l’élimination par la force des régimes en place. Cette lutte continue. Elle constitue l'un des principaux facteurs appelés à façonner l'avenir du monde arabo-islamique. Quelle que soit l'issue de cette lutte, on considère al-Ghazali comme l'un des plus grands philosophes (bien qu'il s'en soit lui-même défendu) et penseur de l'éducation dans l'histoire du monde islamique.

1. La vie d'al-Ghazali

Al-Ghazali est né en 1058 de l'ère chrétienne, dans la ville de Tus (Khorassan) au sein d'une famille persane de condition modeste, dont certains membres étaient connus pour leur savoir et leur penchant pour le mysticisme soufi.

A 28 ans, il débute une vie politique. Il mène pendant 6 années la vie des « juristes de cour », faite de combats politiques, de joutes savantes et d'écriture, jusqu'à ce qu'il soit nommé professeur à la madrasa Nizamiya de Bagdad, l'un des centres de savoir et d'enseignement (sorte d'université) les plus importants et les plus connus dans l'Orient islamique à l'époque. Il occupe ce poste durant 4 ans.

Al-Ghazali prend part à trois affrontements politiques et intellectuels majeurs qui secouent le monde islamique à cette époque, à savoir la lutte entre la philosophie et la religion (entre la culture islamique et la culture grecque) - il prend position pour la religion contre la philosophie ; la lutte entre le sunnisme et le chiisme - il prend position pour le califat abbasside contre les batinites ; la lutte entre l'inspiration et la raison et entre le fiqh et le soufisme.

Durant la période où il enseigne à la Nizamiyya de Bagdad, al-Ghazali étudie longuement la philosophie (celle des Grecs, Aristote, Platon et Plotin en particulier, et la philosophie islamique, notamment Ibn Sina [Avicenne] et al-Farabi) afin de mieux la réfuter. Le problème essentiel auquel il est confronté est celui de concilier la philosophie et la religion, et il le résout en ces termes : la philosophie est dans le vrai dans la mesure où elle est conforme aux principes de la religion (de l'islam) et dans l'erreur lorsqu'elle est en contradiction avec ces principes. En prélude à ses attaques contre la philosophie, al-Ghazali écrit un ouvrage, Maqasid al-Falasifa [Les intentions des philosophes], dans lequel il expose l'essentiel de la pensée philosophique connue à son époque suivi de son célèbre ouvrage, Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes].
Il résume son opposition à la philosophie en vingt questions touchant l'homme, le monde et Dieu. Pour al-Ghazali, le monde est une création récente, les corps rejoignent les âmes dans l'au-delà et Dieu connaît les particuliers comme il connaît l'universel.

Le Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes] a eu un retentissement considérable dans le monde arabo-islamique, et jusque dans l'Europe chrétienne; cette oeuvre et son auteur ont été un des facteurs du déclin de la pensée philosophique grecque dans le monde islamique, en dépit des quelques tentatives de défense de la philosophie par Ibn Ruchd (Averroès) et d'autres (4).

L'ésotérisme des batinites repose sur deux principes fondamentaux : l'infaillibilité de l'imam, source obligatoire du savoir, et l'interprétation ésotérique de la chari'a (la loi révélée de l'islam) par l'imam et ses représentants. Al-Ghazali concentre ses attaques sur le premier principe (l'infaillibilité de l'imam), son but étant de défendre le califat abbasside et de justifier son existence, fut-elle symbolique (le califat se trouve alors en situation d'extrême faiblesse), d'assouplir les conditions d'accession au statut d’imam et de conférer une légitimité aux sultans seljoukides, qui détiennent alors le véritable pouvoir militaire et politique, problème juridico-politique auquel ont aussi été confrontés d'autres fuqaha (jurisconsultes) musulmans. Mais la campagne d'al-Ghazali contre les batinites n'est pas couronnée du même succès que sa campagne contre les philosophes.

Vers 1095 (488 H), al-Ghazali, alors âgé trente-huit ans, traverse une crise spirituelle qui dure à peu près six mois et que l'on peut résumer à un affrontement violent entre la raison et l'âme, entre le monde d'ici-bas et celui de l'au-delà. Il commence par douter des doctrines et clans existants (c'est-à-dire de la connaissance), puis se met à douter des instruments de la connaissance. Cette crise l'affecte physiquement au point qu'il perd l'usage de la parole et devient donc incapable d'enseigner, et elle ne prend fin que lorsqu'il renonce à ses fonctions, à sa fortune et à sa célébrité. C’est l’époque de sa conversion au soufisme.

Al-Ghazali résume les doctrines dominantes de son époque à quatre doctrines principales :

1. la théologie dogmatique, fondée sur la logique et la raison
2. l'ésotérisme, fondé sur l'initiation
3. la philosophie, fondée sur la logique et la démonstration
4. le soufisme, fondé sur le dévoilement et le témoignage.

De même, les moyens de parvenir à la connaissance se ramènent :

- aux sens
- à la raison
- et à l'inspiration

Il finit donc par choisir le soufisme et l'inspiration. C’est alors qu’il part en pèlerinage, pendant près de deux ans, il mène une vie d'ermite entre Damas, Jérusalem et La Mecque. C'est à cette époque qu'il commence à écrire son œuvre maîtresse (1500 pages, 4 tomes traitant chacun d’un thème qui régente la loi religieuse) et qu’on considère aussi comme « le plus grand ouvrage religieux sorti d’une plume musulmane » (Arberry, Le soufisme, Le Mail, 1988, p. 87), Ihya' `Ulum al-Din [trad. Vivification des sciences de la foi] ou Revification des sciences religieuses, Al Bouraq, 2000 (ISBN 2-84161-116-7).

Divisée en quatre volume, consacrés respectivement aux pratiques du culte, aux coutumes sociales, aux vices causes de perdition et aux vertus conduisant au salut, on y retrouve l'essentiel de la pensée islamique religieuse du Moyen Age, sous une forme exhaustive, claire et simple, qui explique la place unique qu'elle occupe dans l'histoire de la pensée islamique.

Issu de cet ouvrage, « Les 10 règles du soufisme », mais aussi « L’apaisement du cœur » qui traite de la jalousie, du blâme de l’avarice et de la cupidité, de la crainte, de la pauvreté, de l’ascèse, du monothéisme et de la confiance en Dieu, de l’amour et du désir, de l’humilité et de la satisfaction, de l’intention, de la pureté, de la sincérité, et enfin de la méditation.

Al-Ghazali regagne Bagdad en 1097 (490 H). Il continue à vivre comme un soufi.Il reprend pendant un certain temps l'enseignement, qu'il consacre essentiellement à la d' Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], puis se rend à Tus, sa ville natale, où, continuant à vivre en soufi et à écrire, il achève son oeuvre majeure et produit d'autres ouvrages dont l'inspiration mystique est manifeste.

Près de sa maison, il fait construire un khangah (sorte d'ermitage soufi) où il écrit à cette époque Minhaj Al-'Abidin [La voie de la dévotion] traduit en français par « Le chemin assuré des dévôts vers le Paradis », qui semble être une description de sa vie et de celle de ses élèves : renoncement au monde d'ici-bas, solitude et éducation de l'âme. C'est ainsi qu'il coule le reste de ses jours, jusqu'à sa mort en 1111 (505 H).

2. La philosophie d'al-Ghazali

La philosophie d'al-Ghazali, comme la philosophie islamique de manière générale, tourne essentiellement autour du concept de Dieu et de ses rapports avec ses créations (le monde et l'homme). Al-Ghazali commence tout d’abord par suivre le courant de pensée islamique du fiqh et, plus précisément, celui de la théologie dogmatique ash'arite, dans sa description de l'identité et des attributs de Dieu, et le courant soufi dans la définition de la relation entre Dieu et l'être humain, mais il propose une idée novatrice de l'identité de Dieu, de ses attributs et de son action.

Al-Ghazali est en accord avec les jurisconsultes et les théologiens quant à l'unicité et l'éternité de Dieu, un dieu sans substance ni forme, qui ne ressemble à aucune chose et auquel aucune chose ne ressemble, un dieu omniprésent, omniscient et omnipotent, un dieu doué de vie, de volonté, d'ouïe, de vue et de parole. Mais le dieu d'al-Ghazali est différent en ce que l'univers et ses composantes, et les actes des hommes, sont soumis à sa forte emprise et à son intervention directe et constante, et que les concepts propres à la justice des hommes ne sauraient lui être appliqués. Il diffère aussi par la prise en considération du bien des créatures.

À l'instar de nombreux jurisconsultes et philosophes, al-Ghazali distingue deux mondes, celui-ci, qui est éphémère, et l'autre qui est éternel. Le premier, celui de l'existence matérielle, est une existence provisoire, soumise à la volonté de Dieu; il n'est pas régi par un ensemble de lois scientifiques, qui sont en réalité une partie de ce monde, mais dominé, régi et dirigé par l'intervention directe et constante de Dieu (refus de la causalité). Dieu n'est pas seulement le créateur de l'univers, de ses caractéristiques et de ses lois (ou cause de l'existence), il est aussi la cause de tout événement qui y survient, insignifiant ou important, passé, présent ou à venir.

C'est dans cet univers que vit l'être humain, créature faite d'une âme immortelle et d'un corps éphémère. L'être humain n'est ni bon ni mauvais par nature, encore que sa disposition naturelle soit plus proche du bien que du mal. Il se meut, en outre, dans un espace restreint, où les contraintes l'emportent sur les possibilités de choix. Il est moins fait pour le monde d'ici bas, où il souffre, que pour l'autre, auquel il doit aspirer et vers lequel il doit faire tendre ses efforts.

Conscience et savoir sont les traits distinctifs majeurs de l'être humain, lequel puise sa connaissance à deux sources, l'une humaine, qui lui permet de découvrir le monde matériel où il vit, au moyen de ces outils limités que sont la perception et la raison, et l'autre divine, qui lui permet de connaître le monde de l'au-delà, par la révélation et l'inspiration. Ces deux types de connaissance ne sauraient être mis sur un pied d'égalité, du point de vue de leur source comme de leur méthode ou de leur degré de vérité.
Le vrai savoir ne peut venir que du dévoilement, une fois l'âme réformée et purifiée par l'éducation de l'esprit et du corps, et en conséquence prête à enregistrer ce qui est gravé dans la mémoire. Il s'agit d'un savoir dont le vecteur n'est ni la parole ni l'écrit, un savoir qui investit l'âme dans la mesure où celle-ci est pure et prête à le recevoir. Et plus l'âme acquiert ce savoir, plus elle connaît Dieu et s'en rapproche, et plus le bonheur de l'être humain est grand.

Selon al-Ghazali, l'individu vertueux est celui qui renonce à ce monde pour tendre vers l'au-delà, qui préfère la solitude à la fréquentation de ses semblables, le dénuement à la richesse et la faim à la satiété. C'est l'abandon à Dieu et non le goût du combat qui dicte son comportement et il est plus enclin à faire preuve de patience que d'agressivité.

Les buts et le principes de l'éducation

La philosophie de l'éducation d'al-Ghazali représente l'apogée de la pensée éducative islamique, et s'y manifeste le penchant évident d'al-Ghazali pour la conciliation et la synthèse des diverses doctrines, en l'occurrence la synthèse des pensées éducative, juridique, philosophique et mystique.

Al-Ghazali n'était pas, au premier chef, un «philosophe de l'éducation» (bien qu'il ait enseigné au début de sa vie); mais c'était un philosophe de la religion et de la morale. Après avoir achevé d'édifier son système philosophique et avoir commencé à le mettre en pratique, al-Ghazali s'est trouvé amené à s'intéresser à l'éducation et à l'enseignement, tout comme cela avait été le cas pour les grands philosophes qui l'avaient précédé.

La philosophie d'al-Ghazali exprime l'esprit de son époque plus qu'elle ne répond à ses défis, et sa pensée en matière d'éducation, à l'instar de sa philosophie, donne la préférence à la continuité et à la stabilité plutôt qu'au changement et à l'innovation.

Pour al-Ghazali la société a pour fonction d'appliquer la loi divine, la charia. Le but de l'être humain est d'atteindre le bonheur auprès de Dieu.

3. Le concept de la science

Avec l'émergence de la religion nouvelle (l'islam) et de la civilisation qui l'a accompagnée est apparue toute une série de disciplines d'ordre religieux et linguistique dont l'objet était le Coran, les hadith, le fiqh, la langue, les hauts faits et les campagnes militaires du Prophète, etc., ce que l'on a appelé les «sciences des Arabes».
Mais avec l'essor de la civilisation arabo-islamique, ses contacts et son interaction avec les autres civilisations et ses emprunts à celles-ci, est apparu un autre ensemble de disciplines - médecine, astronomie, chimie, mathématiques, philosophie ou logique - que l'on a appelé «sciences des étrangers ».

De ces sciences, originales ou empruntées, est né et s'est rapidement développé un mouvement scientifique florissant, vite perturbé cependant par le conflit entre les sciences religieuses et les sciences de la philosophie et de la nature, entre les jurisconsultes et les philosophes. Al-Ghazali, et son ouvrage Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes], ont constitué un élément de ce conflit, qui s'est achevé par la victoire des jurisconsultes (et du soufisme) sur les philosophes et les savants.

Mais les sciences religieuses sont sorties de ce combat exsangues car elles ont dû fermer la porte à tout effort d'interprétation et instaurer le primat de l'imitation. C'est ainsi que la civilisation et la science arabes sortirent de l'ère de la création, de l'innovation et de l'imagination pour entrer dans celle de la reproduction, de l'imitation et de la compilation.

Al-Ghazali, en tant que savant et en tant qu'enseignant, s'est intéressé à la problématique de la science : à ses concepts, à ses méthodes, à sa taxinomie et à ses objectifs. La seule science vraie est pour lui la connaissance de Dieu, de ses livres et de ses messagers, du royaume de la terre et des cieux et de la loi de son Prophète, donc une «science religieuse», même si elle comprend l'étude de quelques aspects du monde d'ici-bas. Quant aux sciences profanes - la médecine, l'arithmétique, etc. - ce ne sont que des techniques (sina'a). La science a pour but d'aider l'être humain à réaliser sa plénitude et à parvenir au bonheur véritable - le bonheur dans l'au-delà - en se rapprochant de Dieu jusqu'à voir son visage.

L'intérêt de la science réside dans ses bienfaits et sa véridicité, si bien que les sciences religieuses sont supérieures aux sciences profanes, parce qu'elles servent à réussir la vie éternelle et non la vie terrestre éphémère, et parce qu'elles sont plus véridiques. Il ne faut pas en déduire qu'il faille ignorer entièrement les sciences profanes, qui ont aussi leur utilité, dans la mesure où la société en a besoin. C'est le cas de la médecine et des sciences du langage par exemple.

Les philosophes et les savants musulmans - al-Kindi, al-Farabi, Ibn al-Nadim, Ibn Sina (Avicenne) et d'autres - avaient la passion du classement des sciences, subissant en cela l'influence des philosophes grecs, Aristote en particulier, mais la classification d'al-Ghazali est plus élaborée. Il distingue les sciences selon leur «nature», les divisant en sciences théoriques (théologie et sciences de la religion) et sciences pratiques (morale, économie domestique, politique). Il distingue aussi les sciences selon leur «origine», les divisant en sciences doctrinales, empruntées aux prophètes (unicité de Dieu, exégèse, rites, traditions, morale), et sciences rationnelles, produites par l'esprit humain (mathématiques, sciences médicales, théologie, etc.).

Au yeux d'al-Ghazali, il n'y a pas de contradiction entre les sciences doctrinales et les sciences rationnelles, en ce sens que les divergences que certains décèlent entre les prescriptions de la Loi divine et les exigences de la raison sont dues selon lui au fait que celui qui cherche n'est pas capable de parvenir à la vérité ou alors, c’est qu’il a une mauvaise compréhension de la réalité de la Loi divine ou du jugement de la raison. En fait, les deux types de sciences se complètent. Le problème tient essentiellement au fait qu'il est dans la plupart des cas difficile, voire impossible, de les étudier et de les comprendre ensemble.

Al-Ghazali classe enfin les sciences selon leur «finalité» (le but de la science), les divisant en sciences des rapports sociaux (régissant le comportement des êtres humains et leurs actes - les sciences des rites et des traditions) et sciences du dévoilement (ayant pour but d'appréhender la réalité des choses et leur essence), qui sont abstraites et ne peuvent être qu'un dévoilement, une lumière qui jaillit dans le coeur quand celui-ci est purifié, sciences que ni la parole ni l'écrit ne peuvent transmettre. Tel est le savoir suprême, la forme la plus vraie de la connaissance.

Le XIe siècle de l'ère chrétienne (Ve siècle de l'Hégire) a vu le triomphe des sciences de la religion sur la philosophie et les sciences de la nature, et les violents assauts d'al-Ghazali contre la philosophie ont été un des facteurs de l'affaiblissement de celle-ci dans l'Orient islamique.

Al-Ghazali distingue six branches dans le savoir des philosophes: mathématiques, logique, sciences naturelles, métaphysique, politique et morale. Ni les mathématiques, ni la logique ni les sciences naturelles ne sont incompatibles avec la religion; aussi leur étude est-elle licite, si tant est que celui qui les étudie s'abstient de passer ensuite à la métaphysique et autres disciplines nuisibles. La métaphysique, quant à elle, est le savoir le plus dangereux, le plus incompatible avec la religion. La politique et la morale, enfin, ne sont pas incompatibles avec les sciences et les préceptes de la religion, le problème étant, là encore, que celui qui les étudie s'engage sur la pente glissante qui mène à l'étude d'autres savoirs réprouvés.

Curieusement, les attaques d'al-Ghazali contre la philosophie et les sciences de la nature, et sa contribution au déclin de ces dernières, ne l'ont pas empêché d'être aussi à l'origine de leur retour en tant que disciplines d'enseignement à Al-Azhar à la fin du XIXe siècle, en ce sens que le cheikh de cette université, Mohamed Al-Anbabi (1305 H/1878 ) a excipé (alléguer une exception) de l'analyse d'al-Ghazali selon laquelle les sciences naturelles ne sont pas en contradiction avec la religion, ce qui rend leur enseignement licite.

4. Savants, enseignants et élèves

Avec l'évolution de la société islamique, la nature et le rôle de l'élite éduquée ont beaucoup changé. Au départ, celle-ci était essentiellement constituée de «jurisconsultes» (savants de la religion), puis sont apparus les «gens de lettres» et les «philosophes», puis les «soufis».

Chacun de ces groupes représentait une catégorie déterminée des classes dirigeantes. À certains moments, elles coexistaient et, à d'autres, elles entraient dans de violents et sanglants conflits, chacune défendant ses principes ou ses intérêts. Ces conflits, qui ont contribué à façonner la société et la civilisation islamiques, se sont conclus au XIe siècle par la victoire de l'alliance des jurisconsultes et des soufis sur les philosophes et les savants. Cet état de choses a duré jusqu'au XVIIIe siècle, lorsqu'est apparue une nouvelle élite intellectuelle, celle des nouveaux «savants», laïcs et de formation scientifique occidentale, qui se sont imposés au cours des XIXe et XXe siècles.

La question de l'élite savante a beaucoup occupé al-Ghazali. Mais il faut voir dans ses réflexions sur cette question et sa critique des savants de son époque une part d'autocritique, dans la mesure où il s'est lui-même jeté dans les batailles politiques et intellectuelles et a recherché la célébrité et les honneurs avant sa crise spirituelle, lorsqu’il a renoncé aux biens et l’influence qu'il possédait pour se réfugier dans la solitude et l'ascétisme.

Al-Ghazali illustre l'orientation islamique traditionnelle lorsqu'il insiste sur l'importance du savant (héritier des prophètes) dans la société, dont il définit ainsi les fonctions et le rôle : chercher à atteindre la vérité, cultiver la vie intérieure, agir conformément au savoir acquis, propager la vérité et l'enseigner à autrui sans envie ni crainte.

Al-Ghazali critique les savants de son époque et s'autocritique, insistant en particulier sur leur recherche de la richesse et de l'influence, leur goût pour la fréquentation des allées du pouvoir, leur incapacité à suivre leur propre enseignement, l'intérêt qu'ils portent aux sciences traditionnelles (le fiqh, par exemple) qui leur facilitent l'accès aux postes de haut rang, et leur manque d'intérêt pour les sciences utiles (comme la médecine).

Certes, al-Ghazali place les soufis au-dessus des ulama (fuqha et philosophes), mais ceux-ci n'échappent pas pour autant à ses critiques et à ses attaques. À son avis, la majorité des soufis s'est écartée des principes fondamentaux du soufisme et n'aspirent qu'au prestige social.

Al-Ghazali aborde aussi deux questions importantes : la relation des savants avec les masses et leur relation avec le pouvoir. La fonction du savant est de chercher la vérité et de la répandre dans la population - enseigner est pour lui une obligation. Pour lui l'enseignement n'incombe pas aux seuls savants et enseignants : toute personne qui apprend quelque chose a le devoir de l'enseigner à autrui.

Cela ne veut pas dire que le savant ou l'enseignant doivent enseigner n'importe quoi à n'importe qui. Le savant doit tenir compte des différences entre le commun et l'élite. Le savant est même tenu de taire les vérités qui, si elles sont divulguées, risquent de nuire à autrui ou de jeter des doutes sur sa propre foi ou sa raison. Al-Ghazali a effectivement appliqué ces préceptes, qu'il évoque dans bon nombre de ses ouvrages, en particulier dans l'ouvrage intitulé Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi]. Cette position s'explique peut-être aussi par l'oppression et le terrorisme intellectuel qui sévissaient à cette époque, conduisant à tuer certains penseurs et à brûler leurs écrits.

C'est à cette époque aussi que s'est posé le délicat problème du rapport entre les savants et le pouvoir. Ce dernier avait besoin des savants pour conférer une légitimité à son autorité, à ses actes et à sa domination sur les masses. Les savants étaient avides de postes, d'influence et de richesses, d'où la naissance d'un mode de coexistence entre les deux, fondé sur l'intérêt mutuel. Al-Ghazali a lui-même bien illustré cette situation, contre laquelle il s'est ensuite rebellé.

En réaction à ce qu'il a pratiqué et vécu, al-Ghazali insiste sur la nécessité pour le savant de pratiquer l'ascèse et de fuir les princes, afin de faire contrepoids à la force de leur pouvoir et à la corruption de la société.

Al-Ghazali considère que la quête du savoir est un devoir envers Dieu et que l'enseignement est une obligation séculière et religieuse. La société ne saurait se passer des maîtres. L'influence du soufisme est ici manifeste, surtout dans l'exigence de présence du maître (cheikh, professeur) et les qualités requises de celui-ci, à savoir, entre autres, la science, le renoncement au monde, la bonté de l'âme, la piété, la modestie, la moralité, etc.

Al-Ghazali propose un «code professionnel d'éthique» pour le maître qui doit mettre en pratique ce qu'il enseigne et donner l'exemple à ses élèves et à l'ensemble de la population. Il a également proposé un «code d'éthique» auquel doit se conformer l'élève:

* Se purifier avant d'entreprendre la quête du savoir.
* Renoncer au monde et se détacher de la famille et du foyer pour se consacrer à la quête du savoir, avec pour finalité l'autre monde.
* Respecter les droits de l'enseignant et avoir avec lui un comportement correct.
* Éviter - surtout au début de la quête du savoir - de prêter attention aux controverses doctrinales.
* Maîtriser les éléments fondamentaux des sciences louables (linguistique, tafsir, hadith, fiqh et kalam), puis se spécialiser dans une ou plusieurs d'entre elles afin de les approfondir.
* Bien choisir des disciplines de spécialisation utiles, en particulier celles qui conduisent au salut dans l'autre monde.
* Étudier à fond une science avant de passer à une autre, et respecter l'enchaînement et la complémentarité des sciences.
* Donner pour objectif à la quête du savoir l'éducation et la plénitude de l'âme dans le monde d'ici-bas et la proximité de Dieu dans l'au-delà, et non les honneurs, la richesse ou la célébrité.

5. L'influence d'al-Ghazali

Al-Ghazali est mort à l'âge de cinquante-cinq ans. Il a laissé une empreinte profonde, méritant le surnom de « rénovateur du Ve siècle de l'Hégire ». La grande influence qu'a eue al-Ghazali peut-être attribuée à plusieurs éléments :

* La profondeur, la force et l'étendue de sa pensée, consignée dans plus de cinquante ouvrages, dont les plus importants sont Ihya' `Ulum al-Din [Vivification des sciences de la foi], Tahafut al-Falasifa [L'incohérence des philosophes] et Al-Munquidh min al-Dalal [Erreur et délivrance], ouvrages que l'on continue aujourd'hui à étudier;
* Ses vues étaient en accord avec son époque et son milieu, reflétant cette époque sans doute plus qu'elles ne répondaient à ses besoins et à ses exigences, et constituant un élément de continuité et d'ordre, plus qu'un facteur de renouveau et de changement;
* Après lui, la société et la pensée islamiques sont ensuite entrées dans une longue ère de sclérose et de décadence, où les grands penseurs se sont faits rares, ce qui explique que la pensée d'al-Ghazali soit restée vivante et influente.

Membre contributeur Joined: 02 Mar 2007 Posts: 977

Djalâl od-Dîn Rûmi
(1207-1273)

Né le 30 septembre 1207 à Balkh en Khorassan (Afghanistan), Jalâl al-Dîn Rûmî doit sa vie contemplative à plusieurs rencontres importantes dont notamment celle du grand poète mystique Farïd-od-Dîn 'Attâr qui lui offrit son Livre des Secrets. Ce dernier lui prédit que bientôt, "il mettrait le feu dans le coeur de tous les amants mystiques". Rûmî garda une grande admiration pour 'Attâr. On pourrait aussi parler de sa rencontre à Konya d'un étrange derviche errant : Sham de Tabrîz, âge d'une soixantaine d'années.

Rûmî est devenu un poète soufi considéré comme l'un des plus grands mystiques persans du XIIIe siècle. Parmi ses nombreux poèmes, le plus fameux est le Mathnawî-ima'nawî (45 000 vers divisés en 6 livres). Il exerça une influence considérable sur la spiritualité musulmane. Son nom est également lié à l'ordre des “derviches tourneurs” - principale confrérie mystique de l'Islam qu'il fonda dans la ville de Konya en Turquie.

On pourra lire "Rûmî" aux éditions Entrelacs (2004) de Leili Anvar-Chenderoff (docteur en littérature persane, maître de conférences à l'Institut des langues et civilisations orientales)

Ainsi que le petit ouvrage de présentation de la spécialiste Eva de Vitray Meyerovitch, qui est bien fait avec de nombreuses citations : Rûmî et le soufisme, Ed. du Seuil, 1977.

Présentation de l'éditeur

Un homme de son temps, et de tous les temps : une présence vivante et fraternelle dans le monde de l'islam, du Caire à Tanger, de Djakarta à Lahore. En Inde, en Afghanistan, en Iran, ses poèmes sont psalmodiés par les foules lors des pèlerinages ; dans le plus humble village turc, sa mémoire est vénérée. Des disciples en quantité, nombre de " monastères ", des enseignements durant des siècles se sont réclamés de lui. Reconnu par les Occidentaux comme un des plus grands poètes mystiques de tous les temps et par les Musulmans comme ne le cédant qu'au Coran... Mais surtout, porteur d'un message d'une brûlante actualité, un message fondé sur l'expérience vécue, celle des misères de son époque, de l'exil et de la violence subis, de l'assassinat de son maître spirituel, aimé plus que lui-même. Tel fut et demeure le Persan Djalâl-od-Din Rûmî (1207-1273), dit simplement Rûmî, poète immense, génie du " soufisme " - la voie mystique musulmane -, fondateur de l'Ordre des Derviches Tourneurs.

D'abord publié dans la collection " Maîtres spirituels " en 1977, ce livre est suivi d'un index, d'une chronologie et d'éléments bibliographiques mis à jour.

Biographie de l'auteur

Issue d’une famille très religieuse (une grand-mère anglicane et des parents catholiques), Éva de Vitray-Meyerovitch se convertit à l’Islam, séduite par le soufisme. Après trois années d’études de théologie chrétienne, elle se consacre pendant trois autres années à l’étude du persan afin de lire les œuvres de Rûmî. Elle en est finalement l’une des principales traductrices en langue occidentale.

Outre Le Livre du dedans, ouvrage traduit du persan et écrit par Jalâl ud-dîn Rûmî, fondateur de la confrérie des derviches tourneurs, elle traduit de nombreux poèmes que Rûmî composa à l’adresse de son propre maître, Chams ud-dîn de Tabriz.

Elle consacre 10 années de travail à traduire les 50 000 vers du Mathnawi. Elle publie et traduit aussi l’œuvre de Muhammad Iqbal ainsi que différents livres de poésie et de littérature soufies. Elle lègue en héritage une quinzaine d’ouvrages écrits de sa propre plume et environ 25 traductions majeures.

Éva de Vitray-Meyerovitch s’éteint le 24 juillet 1999.

Liens sur Eva de Vitray-Meyerovitch :

http://www.soufisme.org/site/rubrique.php3?id_rubrique=32

http://www.hommes-et-faits.com/Dial/article.php3?id_article=36

SA BIBLIOGRAPHIE :

- Jésus dans la tradition soufie par Faouzi Skali, Eva de Vitray-Meyerovitch, et Jean-Louis Girotto (Albin Michel , 2004)
- Odes mystiques - Dîvân-e shams-e tabrîzî (Seuil / Unesco, 2003)
- La Prière en Islam (Albin Michel, 2003)
- Les Secrets du soi : Les Mystères du non-moi par Mohammad Iqbal, Djamchid Mortazavi et Eva de Vitray-Meyerovitch (Albin Michel , 2000)
- Les Quatrains de Rumi par Djalâl al-Dîn Rumî, Eva Vitray-Meyerovitch et Djamchid Mortazavi (Albin Michel, 2000)
- Rubâi'yât par Mawlânâ Djalal al-Din Rumi, Eva de Vitray-Meyerovitch et Djamchid Mortazavi (Poche, 2000)
- Lettres (de Djalâl ud-Dîn Rûmî), (J. Renard, 1998)
- Le Livre du dedans : fihi-mâ-fihi par Mawlânâ Djalal al-Din Rumi et Eva de Vitray-Meyerovitch (Poche, 1997)
- La roseraie du mystère par Mahmûd Shabestarî, Lahîjî, Djamchid Mortazavi, et Eva de Vitray-Meyerovitch (Sindbad,1995)
- Konya ou la danse cosmique (Editions du Dauphin, 1999)
- Anthologie du soufisme, (Sindbad, 1999)
- Islam, l'autre visage : Entretiens avec Rachel et Jean-Pierre Cartier par Eva de Vitray-Meyerovitch, Rachel Cartier, et Jean-Pierre Cartier (Albin Michel, 1995)
- Le chant du soleil par Eva de Vitray-Meyerovitch, Marie-Pierre Chevrier, et Mawlânâ Djalal al-Din Rumi (Table ronde, 1993)
- Mathnawî : La Quête de l'Absolu par Djalâl-od-Dîn Rûmî et Eva de Vitray-Meyerovitch (du Rocher, 1990)
- L'amour transpersonnel, par Descamps, Davy, Thartchin et Eva de Vitray-Meyerovitch (Trismégiste, 1989)
- La Parole secrète : L'Enseignement du maître Soufi Rûmî, de Sultan Valad, Djamchid Mortazavi, Eva de Vitray-Meyerovitch (traduction), du Rocher, 1988
- L'Hindouisme par R. C. Zaehner et Eva de Vitray-Meyerovitch (Desclée de Brouwer, 1986)
- L'image de l'homme dans le Christianisme et l'Islam, par Jean-Yves Leloup, André Borrely et Eva de Vitray-Meyerovitch (Editions de l'Ouvert, 1984)
- Les Hauts Lieux de la spiritualité : la Mecque- ville sainte de l'Islam (Robert Laffont, 1984)
- Mystique et poésie en Islam - Djalal-Ud-Din Rumi et l'Ordre des derviches Tourneurs, (Desclée de Brouwer 1982)
- Les Chemins De La Lumière - 75 Contes Soufis (Retz, 1982)
- La traversée des signes, Collectif avec Julia Kristeva, M. Biardeau, F. Cheng, P.-S. Filliozat, M. Loi, E. Vitray-Meyerovitch, D. Sibony (Seuil, 1975)

Bravo ! Ça c'est un sacré boulot !

Kharisma Quality !

Merci , c'est très instructif !
Ça me servira certainement dans le futur

:good:

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Membre contributeur Joined: 02 Mar 2007 Posts: 977

Je te remercie Lacerta. Wink

C'est un dossier que j'avais fait il y a quelques temps d'après diverses lectures et une synthèse personnelle. Il ne manque plus que la musique des derviches ! Mr. Green